Conversa Gramsciana con Daniel Campione (Parte II)

En esta segunda parte, le pregunté a Daniel sobre la aplicación de la categoría "reforma intelectual y moral" a las demandas durante la Guerra del Gas en octubre de 2003 y conversamos sobre la importancia de lo étnico en Bolivia y su consecuente "quilombo teórico". También hablamos sobre los conceptos de "Estado" y "Bloque Histórico" en Gramsci que afortunadamente coincidían con mis lecturas - esto no es menor para mí dada las infinitas interpretaciones del intelectual sardo. Finalmente Daniel me hizo unos aportes sobre la aplicación del concepto de "Sociedad de tipo Oriental" en la Bolivia anterior a 1952 y me aclaró la importancia de analizar los cambios en la "estructura economíca" en caso de utilizar el concepto de "bloque histórico".

Cuando leí las categorías de “movimiento nacional-popular” y “reforma intelectual y moral” en el cuaderno “Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado Moderno” no les presté atención. Mis lecturas sobre ellas se dan a través de Ernesto Laclau en “Hegemonía y estrategia socialista”. En Bolivia, cuando fue la Guerra del Gas en 2003, la “Agenda de Octubre” reclamaba la nacionalización de los hidrocarburos y la Asamblea Constituyente. Mientras que los campesinos reclamaban por la hoja de coca y contra el imperialismo estadounidense. Esos reclamos, ¿podrían entender como una “reforma intelectual y moral” siguiendo la lectura de Laclau de “principio unificante” de la voluntad nacional-popular?

Sí, pero depende de qué llamemos “principio unificante”. Son como articuladores. Mariátegui hablaba del “mito” que era la revolución socialista. La idea era que los indios peruanos a través de un trabajo de concientización muy complejo llegaran a adoptar la revolución socialista como “mito”. O sea, como idea estructuradora, como un “vamos hacia allí”. En estos últimos años, en lo que va de este siglo y los últimos años del anterior, la “revolución socialista” no opera como mito fundante así como así. Pasaron muchas cosas que debilitaron la presencia de esto.

En la primera “Semana de Estudios Gramscianos en Argentina” del año pasado usted dijo que había que perderle el miedo al concepto de “revolución”.

Claro. Para mí hay que rescatarlo. Lo que pasa es que no se lo puede colocar en la misma significación que tenía en los años 70 como la unificación de todo, como la “patria socialista”. De una manera o de otra, las ideas de “revolución” y de “socialismo” precedían a todo. Se podían asociar con patria, nación o nacionalización. El tema con los principios de nacionalización de los hidrocarburos, Asamblea Constituyente que refunde a Bolivia, la defensa de la hoja de coca y en contra del imperialismo estadounidense están en dos registros diferente. La nacionalización de los hidrocarburos es una propuesta de los regímenes nacional-popular latinoamericano de siempre. Pertenece al repertorio de los regímenes nacional-populares, desarrollistas y distribucionistas, pero claramente no son socialistas. Más allá de no ser socialistas, no implican una ruptura con el sistema imperante. Incluso ni con el propio régimen político. Ahora, la reivindicación de la Asamblea Constituyente es algo innovador porque es tomar la idea de que es expresión de un poder constituyente popular. Es como una nueva Constitución como fundante de un poder del pueblo cualitativamente diferente a todas las anteriores. La Constitución como herramienta para la formación o la creación de una nueva democracia. Eso tiene una fuerza nueva. No estaba. Otras reformas constitucionales anteriores como la de Perón, el impulso era la reelección de Perón. No era una Asamblea Constituyente que era elegida con métodos absolutamente nuevos que daba lugar a sectores sociales que nunca habían entrado en una Asamblea Constituyente en el Parlamento y además era un poder constituyente soberano que no reformaba la Constitución anterior, sino que fundaba una Constitución nueva. Eso es nuevo. Y este tema de la hoja de coca, una relación distinta con la tierra, la Pachamama y un ecologismo andino y peculiar que no es el mismo que el Occidental -no es Greenpeace ni nada de eso- también es una problemática que viendo el propio proceso boliviano -la nacionalización de los hidrocarburos ya era un tema de la revolución boliviana de 1952- son antitéticos con la revolución del ’52. En la Revolución del MNR, como cuenta el “Che” Guevara, cuando los indios iban al Palacio de Gobierno lo primero que hacían era aplicarle piojicidas. La reivindicación es la del “campesino” y no del “indio”. En un país de dominio étnico indio-mestizo tan fuerte como en Bolivia, se tomaba como sujeto social al campesino y no al indio.

Eso es muy criticado hoy en día por las comunidades aymaras y quechuas porque se quiso cambiar la categoría étnica por una categoría económica. Esto cuestionaban los kataristas en los ’70.

Porque aparte en el fondo de eso había una ideología asimilacionista. Los indios tienen que dejar de embromar con eso atrasado, primitivo, precapitalista de lo indígena y además con un costado positivo, es decir, no dividamos a la clase explotada entre indios, mestizos y blancos. Pero el resultado era que lo étnico quedaba bastante sepultado y la concepción de la naturaleza más todavía. En Bolivia se hace la reforma agraria en el 53, pero es una reforma no con el sentido de Mariátegui de “la comunidad como base”, sino la idea de la propiedad familia.

Incluso buscan desarrollar el capitalismo en Santa Cruz de la Sierra.

Claro porque la reforma agraria era visto como una transición en función de realizar una revolución democrático-burguesa. O sea, era una transición hacia el capitalismo porque Bolivia tenía que pasar por una fase capitalista que no se podía saltear. Entonces en un país atrasado, dependiente, con resabio pre-capitalista de todo tipo, se necesitaba el capitalismo. Lo que está en la estela de lo que planteaba años antes Haya de la Torre para el Perú en debate con Mariátegui. Esta idea de reivindicar lo étnico y lo agrario no con un sentido europeo. Esto es nuevo porque trata de conjugar, con una complejidad enorme, la idea anticapitalista con la perspectiva étnica. Y más importante también es pensar a la sociedad dividida no sólo en clase, sino también en lo étnico. Y esto genera contradicciones muy importantes porque si uno aplica lo étnico como un criterio absoluto el que es “indígena”, pero es “capitalista”, igual es “hermano”; y el otro no es “hermano” porque es “obrero” (NdeR: aunque no parezca, esta cita está bien escrita).

Es un gran quilombo teórico.

Claro, arma unos descalabros interesantísimos. Con mentalidad cartesiana uno podría decir: “Perfecto. Entonces atravesamos la idea de clase con la de étnica y sólo cuando coincide la etnia con la clase y la clase con la etnia los consideramos del mismo”. Terminamos empeorando la cosa. Otra podría ser decir que nuestra comunidad étnica abarca solo aquello que aparte de ser indio están en las clases subalternas y nos vinculamos de otra forma. Pero con estrecha fraternidad con aquellos que, siendo de nuestra clase, no pertecen a nuestra etnia. Como decía un profesor que yo tenía: “Fácil de decir, difícil de hacer”. Creo que son principios de registros históricos y culturales distintos. Uno recupera algo que viene, al menos, de los años ’40 y el otro articula problemáticas nuevas. A mí un tema que me da mucho para pensar es el tema de las “naciones indígenas”. Porque la “nación” es una concepción europea -si las hay- y es del siglo XVIII -y algunos la remontan al siglo XVII con la Paz de Westfalia-. La idea de “nación” era la de “Estado-nación” donde el Estado era el sustento jurídico-político de la comunidad nacional. La idea de “Estado Plurinacional” ya es complicada, pero tiene otra complicación mucho mayor: cómo es que a estas comunidades que existen desde cuando nadie existía que iba a haber algo llamado “nación” ahora son naciones. Con una perspectiva crítica uno podría decir que esta es una noción europeizante, se están equivocando. Podrían ser etnias, tribus, comunidad agrarias o como lo quieras llamar, pero no naciones. Además hay otro problema que plantea Álvaro García Linera y es que los que son blancos, ¿qué? ¿Esos son los de nacionalidad boliviana? ¿Son europeos?

La categoría de “mestizo” también.

Lo de “mestizo” termina de pudrir todo.

Porque encima ahora la categoría de “mestizo” es  utilizada por los sectores de derecha para “desindianizar”.

En México ser “mestizo” es aspirar a ser integrantes del sector dominante, que en buena medida lo son, en México los blancos son minoría -hasta en el núcleo mayor de la clase dominante- por lo menos en el Valle Central y en el sur. Pero el mestizo busca todo el tiempo la diferenciación con lo indio. Hasta en el nivel de lo ridículo: muchas mujeres mestizas no se depilan las piernas para demostrar que tienen pelo y no son indias porque las indias son lampiñas. Lo mestizo complica aún más. Suponiendo que en esa batalla étnica lograrán que los mestizos se pensaran como indios, pero con los blancos qué hacemos. Es complejo. En América hay un componente étnico fuerte: “Tengo la piel oscura o la tengo clara; soy descendiente de gente que vino del otro lado del Atlántico o de los que hace miles de años están acá”. Para eso dentro de la tradición marxista de la primera mitad de siglo XX, puede ayudar mucho más Mariátegui que Gramsci. A pesar de que Mariátegui piensa influido por el marxismo italiano de la época y por el primer Gramsci que había llegado a conocer. Mariátegui es el más italiano de los marxistas latinoamericanos importantes, previo a la generación de los ’60. La generación de los ’60 están todos italianizados por Gramsci y otros por Galvano Della Volpe y Lucio Colleti. Ahora, de la época de Mariátegui, el más italianizado, el más gramsciano era él.

Atilio Borón en el prólogo a “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana” dice que Mariátegui es el “Gramsci de Latinoamérica”.

A mí no me gusta eso de decir que tal es “Lenin de tal lado”…

Bueno, muchos dicen que Gramsci es el Lenin de Occidente.

Claro. Y Largo Caballero era el Lenin español. Y Haya de la Torre quería ser el Lenin peruano. Mariátegui es Mariátegui. Es el pensador más importante de la historia del Perú y uno de los más importantes de Latinoamérica. Pero tiene el parentesco con Gramsci de un marxismo poco economicista y un marxismo no materialista. Y de un marxismo que incorpore el elemento folklórico y religioso a su corpus y no se lo regala a la burguesía. Eso viene de Gramsci. Y está en Mariátegui y está en la Bolivia y en la Venezuela actual.

La última parte, y la más conflictiva, es sobre mi propuesta teórica. A partir de la construcción de hegemonía en Bolivia, intenté fusionar las categorías de “Estado” y “bloque histórico”. El concepto de “bloque histórico” aparece en “El materialismo y la filosofía de Bendetto Croce”, pero también lo estudié a partir del texto de Hugues Portelli “Gramsci y el bloque histórico”. Entonces dividí la construcción de hegemonía de los pueblos indígenas-originario-campesinos en Bolivia a partir de bloques históricos desde una concepción estatal de Gramsci. Si bien yo no lo leí en “Los Cuadernos”, muchos teóricos llaman a la concepción de Gramsci como “Estado integral” o “Estado ampliado”.

No, él no usa ninguna de las dos palabras. Son interpretaciones secundarias. Creo, porque con tantos borradores es difícil.

Gramsci define al Estado como “Sociedad Política + Sociedad Civil”.

Lo que pasa es que en algunos textos dice “Estado es igual a Sociedad Política más Sociedad Civil”, pero en otros “Estado” es sinónimo de “Sociedad política”. Y se podría decir que la “Sociedad Política” y la “Sociedad Civil” a traviesan en ambas direcciones el “Estado”. Es decir que hay “Sociedad Civil” subsumida en el “Estado”. Y hay “Sociedad Política” latente en la “Sociedad Civil”, que es como decir que desde la “Sociedad Civil” se puede construir “Sociedad Política”. Esto en el caso del fascismo es claro. El fascismo construye una fuerza armada y gana una semi-guerra civil sin utilizar el aparato del Estado. O con un auxilio secundario del aparato del Estado. Ahí una “Sociedad Política” fuera del Estado formal.

Una de mis interpretaciones de “hegemonía” ligada a lo que es el Estado la pienso como una construcción de poder en la “Sociedad Civil” para luego poder llegar a la “Sociedad Política” a través de una “guerra de trincheras” en lugar del “ataque frontal”.

Es complicado porque la “guerra de trincheras” se da en la “Sociedad Civil”, pero se mezcla todo el tiempo la idea jurídica y formal de “Estado”, y la idea de Gramsci de “Estado”, que son diferentes. Con eso hay que tener mucho cuidado para razonar esto. Porque nosotros, ¿qué tenemos en nuestro sentido común -e incluso en el sentido común sofisticado? Predomina claramente aquella concepción “Estado” del que hablamos todos los días que es el “Estado” definido en términos jurídicos Formales: el “Estado” conformado por los tres poderes, por la policía, por el ejército, por las empresas del Estado. El “Estado” como un conjunto de aparatos que son de propiedad pública, que son distintos a la propiedad privada. Para nuestra noción de sentido común el “Estado” es una cosa y la “Sociedad Civil” es otra. Para Gramsci no. Para él el “Estado” está compuesto por la “Sociedad Civil” que, en términos jurídicos-formales puede ser Estado o puede ser sociedad no estatal. Porque los medios de comunicación son “Estado” para Gramsci sean privados o públicos porque son órganos dedicados a la justificación, reproducción y defensa del orden social. Entonces Clarín es “Estado” para Gramsci por más que se agarre a patadas con el “Estado” en sentido jurídico-formal.

Pero Clarin sería “Estado” en tanto “Sociedad Civil”.

Claro. Además algo que toma Louis Althusser y Nicos Poulantzas. Althusser destaca que dentro de los mismos “aparatos ideológicos del Estado” hay funciones de consenso y de coerción. Forzando un poco la cosa se podría decir que dentro de los mismos aparatos hay “sociedad política” y “sociedad civil”: la escuela enseña pero también disciplina; el ejército disciplina, pero también enseña. Para todo esto hay una idea epistemológica, que después se extendió, pero es bastante original en Gramsci que es la diferencia entre “separación real” y “separación analítica”. Gramsci dice todo el tiempo: “Esto es separable analíticamente”. Pero nadie ve una estructura desnuda, nadie puede percibir una estructura. Y por eso Gramsci discute con el propio materialismo porque dice: “No percibimos más allá de nuestro sentido. No hay una verdad objetiva cuya existencia podamos aproximar más allá de nuestras percepciones”. Y las clasificaciones y separaciones son en general analíticas. No de una realidad que está en un más allá determinado. Lo de “estructura” y “superestructura” es una distinción analítica. No reconstruible en términos de realidad palpable.

En mi planteo teórico, y que tengo que justificar en mi tesis, señalo que dentro de la construcción de hegemonía del movimiento indígena a lo largo de la historia boliviana se podría dividir en tres bloque históricos. Un primer bloque histórico iría desde la conquista española (1533) hasta la revolución boliviana (1952) entendiendo que el indio estaba invisible porque no participaba ni en la “sociedad política” ni en la “sociedad civil”, o sea, estaba, pero era invisibilizado a partir de los tributos por ser indígenas…

Aparte, lo que ocurría en esa época era que Bolivia era todavía una sociedad de tipo oriental. Se podría sostener eso. Porque todavía no había un régimen parlamentario consolidado, los partidos políticos recién surgían. El Movimiento Nacional Revolucionario es un avance en un sentido de ampliación de la “Sociedad Civil”, pero en una sociedad todavía muy empobrecida, con un nivel de analfabetismo alto.

¿Podríamos decir que el Estado del ’52 intentó crear una “Sociedad Civil” también?

O significó una ampliación de la “Sociedad Civil”. Porque no es que haya “Sociedad Civil” o no. Gramsci lo que dice de Oriente es que “la sociedad civil era primitiva y gelatinosa” no dice que no había.

Con esto que usted dice de “ampliación de la Sociedad Civil”, yo entiendo justamente que con el Estado del ’52 el indígena se hace presente en la “Sociedad Civil” a partir de la eliminación del pongueaje y los trabajos obligatorios, eliminación de tributos, con la reforma agraria y la propiedad. Manuel González Prada señala que la propiedad cambia la mente de las personas. Y más en Estados liberal. Justamente con el Estado del 52 cambiamos de un Estado liberal al capitalismo de Estado.

Lo que pasa es que este es un programa de reforma democrática en contra del pre-capitalismo. Es un programa de reforma absolutamente compatible con el capitalismo. Por nuestra tradición latinoamericana solemos pensar que “reforma agraria” es confiscar, enfrentados a oligarquías que no quieren ceder ni media hectárea y se vuelve una medida revolucionaria que parece anticapitalista. Ahora, ¿es una medida anticapitalista? La primera reforma agraria moderna es la francesa y es hecha por la burguesía contra el feudalismo ganándose el apoyo de los campesinos, pero a su vez generando condiciones para un mayor desarrollo burgués en el campo. Lo del 52 tiene bastante que ver con eso. Y te aconsejo sobre las reformas agrarias en México. Porque ahí se ve cómo van pasando de un concepto a otro de reforma agraria, partiendo de un punto de vista muy liberal capitalista a otro más socializante en la época de Cardenas. En Bolivia hay un proceso con punto de contacto.

En el segundo “Bloque histórico” planteo que el indígena ingresa a la “Sociedad Civil”, se vuelve un ciudadano con derechos, y luego de no tener participación política en una primera etapa a fines de los 80 comienza a tener participación política, pero de modo subalterno.

Yo no me acuerdo: ¿Bolivia es como Perú que durante mucho tiempo tuvo prohibido el voto a los analfabetos y por lo tanto los indios no votan?

Justamente señalo que en el primer “Bloque Histórico” no formaban parte de la “Sociedad Civil” porque no podían votar por analfabetos y las mujeres tampoco por una cuestión de género. Entonces para mí el sufragio universal en el Estado del 52 es una condición más para señalar que los indígenas ingresan en la “Sociedad Civil”. Y desde mi visión, el último “Bloque Histórico” se iniciaría en el 2005 cuando el indígena, ya presente en la “Sociedad Civil” ingresa en la “Sociedad Política” no de modo subalterno como había sido en la época del 90 con legisladores y un vicepresidente indígena. Entonces, desde una mirada estatalista e indigenista, en este último “Bloque Histórico” los indígenas pasarían a actuar en la “Sociedad Política” a través de la llegada de Evo Morales al poder.

Está bueno. Ahora para tomar la idea de “Bloque Histórico” en la tradición de la interpretación que me parece más sólida de Gramsci habría que correlacionar estos avances hacia el poder político, con los avances en términos económicos-sociales. Me parece que eso es lo que más da sentido a la idea de “Bloque Histórico”: la correlación entre la transformación económica y la transformación político-cultural. Correlación que es más que correlación, es una articulación inescindible, pero ver cómo avanza ese conjunto. O sea, no con el concepto tradicional de “base-superestructura” donde explicás por qué los cambios económico-sociales dan lugar a los cambios político-culturales, sino la interrelación inescindible entre un punto y otro, no dejarse subsumir por el plano político, más visible, y ver qué ocurre con lo otro. Y además qué ocurre con el rol del Estado. Porque yo creo que una cosa que hay que superar en todos estos procesos es la lectura “Estado versus mercado”, según la cual, el Estado está del lado del pueblo y la nación, y el mercado, en contra. Y no. El Estado puede asumir un rol distinto.

Y me parece que en la etapa más “inteligente” del neoliberalismo van unidos.

Claro. El Estado actúa siempre. Como explica el libro ya clásico de Karl Polanyi, “La gran transformación”, el mercado libre es una construcción estatal. Sin Estado no se hubieran podido hacer las reformas que llevan al “natural”, en términos de la ideología liberal, mercado libre. El Estado siempre actúa en el comando de un proyecto en relación con un proyecto social de sectores que tienen una producción intelectual y una noción del mundo que a su vez se asientan en una dominación de clase. Porque la divergencia fuerte que hay entre el pensamiento de Grasmci y el de Laclau es que Gramsci dice que las clases dominantes pueden hacer múltiples concesiones, pero nunca hasta dejar de lado el plano económico-corporativo. Es decir, pueden conceder, conceder, conceder, pero mientras no entre en problema con su propia propiedad de los medios de producción. El Estado siempre tiene que tener claro que el “Estado” es una relación social que articula relaciones sociales que se originan -como dice Mabel Thwaites Rey- en, con, contra y más allá del Estado. El posicionamiento Estado-Sociedad es muy complejo y variado.

Esto que usted me dice sobre el avance económico lo intenté hacer. Y al intentarlo también pensé que me demandaría un estudio aparte. Entonces intenté articularlo de modo fácil y simple con “economía liberal”, “economía de Estado”, “economía neoliberal”.

Una forma de seguirlo en nuestros países a través de las distintas formas de propiedad que se dan. Acá vos tenés formas de propiedad pre-capitalista, capitalista, estatal, cooperativista, comunitaria-indígena. Tenés un abanico de posibilidades que se van combinando y articulando todas.  Y ahí es muy interesante tomar el tema de “formación económico-social” porque acá, claramente, lo que tenés que seguir es, dicho en términos tradicionales, qué modo de producción es dominante en este estadio.

El artículo 306 de la nueva Constitución habla de “economía plural” que está constituida por las formas comunitaria, estatal, privada y social cooperativa.

Seguramente la propia Constitución explícita o implícitamente incluye varias formas de propiedad diferente.

De hecho una de las contradicciones que tienen ahora es con la minería. Si va a ser estatal o a partir de las cooperativas.

Los que han inventado un desbarajuste interesante con los distintos modos de propiedades son los chinos. Pero en otro contexto porque ellos salen de un modelo de propiedad estatal hacia el capitalismo. Ese seguimiento de las distintas formas de propiedad y tratar de ver un poco cuánto hay de lo que la constitución dice y cuánto está transitando en la realidad.

Daniel Campione, de camisa blanca, en la mesa “Crisis y hegemonía, en tiempos de Gramsci y en los nuestros” durante la Semana de Estudios Gramscianos en Argentina. De izquierda a derecha: Alberto Filippi, Horacio González, María López y Giuseppe Vacca.

Conversa Gramsciana con Daniel Campione

Escuché hablar de Daniel Campione por primera vez en el Ciclo de Charlas sobre Antonio Gramsci organizado por el CEFMA. Su disertación fue sobre "Sociedad Política y Sociedad Civil. Oriente y Occidente". Como daba clases no pude ir y me quedé con la espina. Volví a saber de él en la primera Semana de Estudios Gramsciano en Argentina. Lo escuché en el segundo día, en la Biblioteca Nacional y me gustó mucho porque, a mí entender, su disertación fue la más gramsciana de todas. Me acerqué al final y le pregunté si podría conversar con él cuando mi tesis estuviera más avanzada. Me respondió rápidamente que sí. Seis meses (o medio año, que es lo mismo) después, éste es el resultado. Se advierte su fuerte contenido academicista.


Siguiendo a Aricó, Portantiero y Ansaldi, ¿efectivamente puede haber una traductibilidad de las categorías de Gramsci, casi 100 años después, en América Latina?

En primer lugar, hoy no está vigente una división fundamental que hacía Gramsci entre sociedades de Oriente y de Occidente. Si uno miraba América Latina a comienzo de los años ’30 cuando Gramsci escribe “Los cuadernos de la cárcel” la mayoría de las sociedades, sino todas, se podían pensar como sociedades de tipo Oriental a excepción de Argentina, Brasil y México. Hoy, salvo algún caso caribeño, con el criterio de Gramsci, son sociedades occidentales: importante desarrollo de la sociedad civil, funcionamiento de democracia parlamentaria más o menos estable, existencia de partidos políticos con fuerte organización, sindicalización de las clases subalternas, un estrato intelectual importante que podrían ser catalogados como orgánicos en lugar de tradicionales. Una forma de pensar la aplicabilidad de Gramsci es que hoy somos sociedades occidentales. En cambio, si nos vemos como una sociedad oriental desde la categorización de Gramsci, Gramsci mismo resulta menos importante. Estaríamos en una sociedad más parecida a la Rusia de la revolución. Justamente las diferencias le suscitaron a Gramsci que no se podía hacer una revolución como en Rusia, sino llevar a cabo una guerra de posiciones que reemplazara la guerra de movimiento. Yo diría sin miedo que, en tanto que Bolivia, como las otras sociedades latinoamericanas, es una sociedad de tipo occidental, se puede pensar en aplicar las categorías de Gramsci con todas las salvedades y límites del caso.

¿Podría entenderse el concepto de hegemonía como una teleraña que une a todas las otras categorías?

En la década del ’80 hubo intentos de articular todo el pensamiento de los cuadernos de Gramsci en torno a un concepto orientador. Una noción que articulara todas los demás. María Antonieta Macciocchi escribió “Gramsci y la revolución en Occidente” con la dualidad Oriente-Occidente como el eje conductor; con menor nivel de complejidad Hugues Portelli escribió “Gramsci y el Bloque histórico” polemizando con el Partido Comunista Italiano; Christine Buci-Glucksmann escribió “Gramsci y el Estado”, donde articula claramente la idea de intelectuales orgánicos y hegemonía en torno a la noción de “Estado ampliado” de Gramsci, que innovaba sobre los apuntes de Marx y Engels, y Lenin. A mí me parece que lo más articulador, pero a la vez lo más móvil e inasible es “hegemonía”. Pablo González Casanova escribió un ensayo sobre el “sujeto pueblo”, pero tomando a Gramsci decía: “En los propios borradores de Gramsci detecté 13 significados diferentes del término de ‘hegemonía’”. A medio escribir, re-escritos, copiados, con errores. Entonces, se desliza mucho el concepto de hegemonía: como supremacía intelectual y moral, como una visión del mundo predominante, desde las clases dominantes que posibilita un consenso ampliado y la cooptación de lo subalterno, como un conjunto de mecanismo que apunta a la reproducción de la sociedad y del Estado. Hay quien ha hablado de “las bases materiales de la hegemonía”, o sea los mecanismos económicos que generan el consenso. Hay un invento no-gramsciano como el de “contra-hegemonía”: cuando uno analiza un proceso de emancipación popular es más sencillo pensar en términos de construcción de hegemonía de las clases subalternas o poder popular, que más bien Gramsci lo que analiza es cómo una clase dominante desarrolla múltiples mecanismos para dominar a las clases subalterna convirtiéndose en la clase dirigente y a partir de allí las clases subalternas tienen que dar una disputa en el ámbito de la hegemonía, y no  por medio o inmediatamente por el “asalto al poder”, o sea la “guerra de posición”, la construcción de un consenso distinto y un sentido común diferente o visión del mundo diferente no sólo en el nivel de los intelectuales sino también de las grandes masas que apuntan al folcklore. Los núcleos de buen sentido son aquellos que pueden definir la formación de una hegemonía. Un ejemplo simple y grosero sería: “Todos los políticos son corruptos. Entonces decimos qué todos los políticas burgueses son corruptos y necesitamos otro tipo de políticos”. Por eso Gramsci habla de desarrollar dentro del sentido común aquellos núcleos del buen sentido. En conclusión, tenemos una hegemonía económica, política y cultural.

Acorde a mis lecturas, efectivamente noto que él va cambiando sus definiciones sobre la “hegemonía”. La definición que pude construir es que la “hegemonía” es una teoría y una estrategia para lograr el poder, en estrecha relación con la categoría de guerra de posición.

Es la forma de entender el proceso revolucionario posible en las sociedades que Gramsci llama occidentales. Hay que ver la geneología de esto. Gramsci nace a la vida política, en tanto dirigente, en el “Bienio Rojo” italiano en Torino, a través del grupo L’Ordine Nuovo. Es el fracaso de esta experiencia, el no poder repetir la revolución rusa en Italia, y la rápida derrota posterior frente al fascismo lo que lo hace reflexionar sobre la idea de que ya no se puede hacer como en Rusia por múltiples razones. La principal es que el Occidente vive en sociedades que ya no son como la de Rusia. La sociedad civil no es “primitiva y gelatinosa”, sino que posee un amplio desarrollo. A partir de ahí, me parece, todo el pensamiento de Gramsci es cómo hacer una revolución social, anticapitalista y tendencialmente proletaria en las condiciones y la lógica occidental. Eso lo lleva muy lejos. Concibe no sólo una crítica predominantemente política en el nivel de la hegemonía, sino también una crítica filosófica del marxismo tal como venía predominando hasta ese momento. En estas discusiones incorpora algo central como es la crítica al “economicismo”. Eso hoy puede parecer algo absolutamente común, extendido y hasta predominante, pero en ese momento, al romper con el “economicismo” también matiza la idea del “materialismo”.

De hecho el tiene un texto que es una crítica al Capital…

Ese es un primer texto anti-economicista y es inmediatamente posterior a la Revolución de Octubre y que llama “La Revolución contra ‘El Capital’”. Incluso escribe “El Capital” entre comillas porque no es contra el capital económico, sino contra el libro de Marx. Él estaba contra la interpretación de Marx que había hecho Kautsky y “La revolución contra El Capital” significaba una irrupción en la vida política que se contradecía con la visión economicista, evolucionista y etapista que daba la Segunda Internacional y era totalmente predominante en el socialismo occidental.

Esta concepción sobre la “hegemonía” en Occidente nos permitiría comprender la construcción de hegemonía y los procesos revolucionarios dentro del ámbito formal de la democracia.

En un pasaje bastante famoso, Gramsci dice que el “parlamentarismo” es el ejercicio normal de la hegemonía. Ahí hay una idea que tiene consecuencias muy amplias porque esta concepción quiere decir que los gobiernos dictatoriales no son vehículos privilegiados de hegemonía. En la militancia socialista de los años 70 se solía decir que el programa de máxima de la burguesía era el fascismo. Gramsci no pensaba eso, pensaba que el programa máximo de la burguesía por su capacidad hegemónica, por su capacidad de hacer predominar una visión del mundo, era el “parlamentarismo”. Esto implicaba, por ejemplo, libertad de prensa y libertades públicas que posibilitaban un mejor y mayor desarrollo de los sectores intelectuales. El desarrollo de una hegemonía cabal requería de una reflexión política en debate que la propia clase dominante no podía darse si los sectores dominantes estaban imponiendo una dictadura, o sea, un sistema basado en la fuerza.

La posibilidad de ejercer la “hegemonía” en la democracia yo lo había leído en Raymond Williams. En la biografía de Martín Sivak sobre Evo Morales aparece que Fidel Castro le había recomendado a Evo que las sociedades latinoamericanas piden que las revoluciones sean culturales y democráticas.

Eso es algo general para la mayor parte de América Latina: las elecciones periódicas, las libertades públicas, la generación de espacios de debate abiertos a tendencias variadas -lo que habitualmente se llama “pluralismo”- son tomadas como conquistas irrenunciables. Y conquistas irrenunciables también de las clases subalternas. Las clases subalternas no ven a la democracia parlamentaria como un mal a destruir, sino como una conquista a enriquecer. Me parece que ahí cabe el ejercicio de la crítica de la democracia representativa sin renunciar ni a las elecciones periódicas, el pluripartidismo ni a las libertades públicas. Ahí entre qué construcción de poder popular, qué son mandatos imperativos irrevocables del cual la democracia representativa es la negación, qué son lo que en una época se llamaba “organizaciones libres del pueblo”, lo que hoy llamamos, de modo más light, “movimientos sociales”. Además todo esto pone en crisis algo que siempre nos preguntamos: si Gramsci llega a romper o no con la idea de partido-vanguardia, la idea de partido de clase. Desde el cubano, en los procesos revolucionarios latinoamericanos como Nicaragua, Venezuela, Ecuador y Bolivia, en ninguno hay un partido de vanguardia, ni marxista ni leninista, que dirija el proceso desde un comienzo. Mismo el Movimiento Al Socialismo boliviano es una organización sumamente compleja y heterogénea, donde la forma partido es un instrumento a los servicios de una finalidad más amplia y no una herramienta privilegiada que conduce todo el proceso revolucionario. Agregaría un pie de página y es que hay una categoría de Gramsci, que no es de las más conocidas, que puede ser útil para entender este tipo de procesos y es la de cesarismo progresivo. Eso es muy importante. ¿Por qué? Porque estos procesos emergen en torno, quizá por desgracia o porque la realidad lo exige -“La realidad es la única verdad”, decía el General- emergen como procesos vertebrados en torno a un liderazgo unipersonal y vivido como insustituible.

Justamente, mi tesis entiende que entre los años 2000-2005 hay un “empate catastrófico” y una crisis orgánica que se rompe con el “cesarismo” de Evo.

Un “cesarismo” que es “progresivo”. Esto es importante porque si no la balanza se inclina hacia el “bonapartismo”, en el que siempre predomina el modelo de un representante de las clases dominantes que gana autonomía en una situación de virtual equilibrio de fuerzas. Pero esto me parece que es más complejo. Por más peculiares y autónomos que sean, yo no me animaría a decir que Evo y Chavez son representantes de las clases dominantes. Más bien están vinculados a las clases subalternas. En el caso de Nicaragua, y con más fuerza en Venezuela y Bolivia, son de liderazgos fortísimos, indisputados e indisputables. El elemento “cesarista”, en términos de Gramsci, está indiscutiblemente. Lo que hay que rescatar es el sentido “progresivo” y un “cesarismo” que de alguna manera aparece en ruptura con lo más tradicional de la clase dominante. Si bien es verdad que hay “policlasismo”, el predominio de las clases subalternas es muy fuerte. En todo caso lo que se da es un choque bien cesarista entre una burocracia estatal con la cual algunos sectores aspiran a convertirse en clase dominante -o en seguir siéndolo en algunos otros- y un movimiento popular muy fuerte. Lo que hay de clase dominante aliada al proceso se expresa más bien como conjunto de burocracia, que como una clase en sentido tradicional con su propio aparato político.

La complejidad del MAS se palpa claramente en las diferentes miradas sobre qué es, si un partido político o un instrumento político de los movimientos sociales. Pero, ¿podría poner en crisis la importancia del “príncipe moderno” en la constitución de la hegemonía que para Gramsci en central?

Intelectuales como Horacio González dicen que en el “príncipe moderno” Gramsci está haciendo el plan de un libro; y el príncipe del que habla es en comparación con el de Maquiavelo, como una guía intelectual para la acción. No como un partido. Yo creo que no. Gramsci va a la cárcel siendo secretario general de Partido Comunista Italiano y diputado por el PCI. En la cárcel la poca vida social que hace por las difíciles condiciones de salud es con los comunistas italianos. No hay indicio fehaciente de que Gramsci rompa con la idea de un partido. Sí se podría decir que claramente rompe con el marxismo-leninismo codificado de la Unión Soviética de esa época. Sobretodo inmediatamente después de la muerte de Lenin, que es lo que llega a percibir Gramsci con cercanía. Si tomamos el “príncipe moderno” como partido, acá no lo hay. Ni al inicio ni está claro que aparezca como rejuntado del proceso porque tanto el Partido Socialista Unido de Venezuela como el Movimiento Al Socialismo me parece que no son partidos de centralismo democrático en ningún sentido posible y Gramsci seguía hablando de centralismo democrático y lo oponía al centralismo burocrático. Estos partidos no tienen subordinación de los órganos inferiores a los superiores, discusiones que sólo se llevan al interior del partido y no al exterior, un sistema celular clásico de organización…

A mí me da la sensación de que en un principio el MAS boliviano nació plural, discutido de las bases, pero me parece que con el tiempo se ha transformado un poco…

Sí, es probable. En el caso de Venezuela se da una tensión muy clásica entre los impulsos disciplinadores desde arriba, o sea, desde el Estado a través del partido, y las bases que pugnan. Pero de cualquier manera sigue habiendo debate hecho público al exterior de la frontera del partido, dentro de la misma fuerza. Eso va totalmente contra cualquier interpretación de la tradición del centralismo democrático. Seguramente hay corrientes en todos estos partidos que piensan con el modelo de Lenin porque no podría ser de otra manera. Pero también hay otras corrientes que piensan de modo distinto. Y seguramente hay corrientes que sólo piensan cómo perpetuarse en el poder y cómo pisarle la cabeza a los que están abajo con camisa y boina roja, o sin ella, o en nombre del pluralismo indígena. Además, más allá de la organización político-partidaria y en términos de estructura social, es cierto que estos procesos engendran sus propios sectores burgueses a su manera. Como lo que sería la nueva burguesía de El Alto. No son sistemas socialistas en el sentido tradicional del término basada en la propiedad social de los medios de producción, sino que siguen teniendo sectores de economía capitalista y de mercado amplísimos. Entonces, al amparo de la propia revolución bolivariana o el buen vivir boliviano medran sectores que tienden a generar una acumulación capitalista de modo primitivo -y no tanto. Ahí hay una contradicción importante y estos sectores también se articulan e integran con el partido.

Justamente yo estuve viviendo 88 días en El Alto y se nota la acumulación capitalista. La familia aymara dueña del cuarto que alquilaba me invitó a un casamiento y ahí es cuando los aymaras gastan la plata. Era un casamiento como para 200 personas con dos bandas invitadas.

A mí me llamó mucho la atención el carnaval de Oruro que es una exhibición de poderío económico terrible. Pero mismo la, comparativamente, pálida versión de Buenos Aires, también tiene un gran despliegue que decís: “Acá están financiando los integrantes más ricos de la comunidad boliviana o les están mandando plata desde Bolivia para hacerlo”. Porque te pasan acá una banda de 20 ó 25 músicos en una comparsa y después vienen otras tanto atrás. Evidentemente toman esas festividades como momentos de exhibición de poder económico.

Algo que debería decirle antes de seguir la charla es que no tuve la oportunidad de leer “Los Cuadernos” en orden cronológico, sino la versión de Palmiro Togliatti.

Los seis tomos tampoco son el orden cronológico porque Los Cuadernos en la edición de Valentino Gerratana, la versión que se llama crítica o cronológica, está estructurada en el orden cuaderno por cuaderno. Pero Gramsci escribía en varios cuadernos a la vez. O sea que tampoco es cronológica. En portugués, con Nelson Coutinho, estaban armando una edición cronológica donde no tomaban el ordenamiento cuaderno por cuaderno, sino trataban de establecer la posible fecha de escritura de cada fragmento…

Uhhhh… ¡Qué quilombo!

Totalmente. Por eso algunos dicen, y en crecimiento en los últimos años: “Dejémonos de dar vueltas. Me quedo con la primera. La temática de Togliatti”. E incluso se han hecho ediciones en los últimos años.

Sabe que, al contrario, yo había escuchado varias veces la crítica a la edición temática.

Cada edición tiene sus cosas. La de Togliatti son en realidad cinco antologías temáticas y una miscelánea de lo que sobró, armadas no por Togliatti en verdad -que coordinaba y vigilaba-, sino por Felice Platone, donde las distintas versiones sucesivas que escribe Gramsci del mismo pasaje se subsumen en una sola. Ese es el problema mayor. No tanto el ordenamiento, porque siempre hacer antología ha sido válido, sino que quitaron las diferencias que estableció Gramsci. En los cuadernos hay tres tipos de textos: los textos A que son las primeras versiones, los textos B que son las correcciones sobre los textos A y los textos C que son los que Gramsci escribe una sola vez -los que no tienen corrección. Entonces, si vos fusionas los A y los B, matás la evolución del pensamiento de Gramsci. Ahora el tema es que la edición llamada cronológica, la crítica, tiene una complejidad de lectura que no tiene la tematizada. De todos modos se han hecho ediciones antológicas muy buenas posteriores a la de Togliatti. Una muy buena es “Textos políticos”, hecha por Aricó  y editada por Siglo XXI de México. Esa es excelente y no es sólo de Los Cuadernos, pero es una antología muy buena del pensamiento político de Gramsci.

Yo leí la antología de Sacristán.

Esa es una antología general de todo el pensamiento de Gramsci: desde los primeros escritos después de la Revolución Rusa hasta el final de Los Cuadernos. Es muy buena también. Ahora, la de Aricó, para los que nos interesan fundamentalmente la parte política, es magnífica.