En esta segunda parte, le pregunté a Daniel sobre la aplicación de la categoría "reforma intelectual y moral" a las demandas durante la Guerra del Gas en octubre de 2003 y conversamos sobre la importancia de lo étnico en Bolivia y su consecuente "quilombo teórico". También hablamos sobre los conceptos de "Estado" y "Bloque Histórico" en Gramsci que afortunadamente coincidían con mis lecturas - esto no es menor para mí dada las infinitas interpretaciones del intelectual sardo. Finalmente Daniel me hizo unos aportes sobre la aplicación del concepto de "Sociedad de tipo Oriental" en la Bolivia anterior a 1952 y me aclaró la importancia de analizar los cambios en la "estructura economíca" en caso de utilizar el concepto de "bloque histórico".
Cuando leí las categorías de “movimiento nacional-popular” y “reforma intelectual y moral” en el cuaderno “Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado Moderno” no les presté atención. Mis lecturas sobre ellas se dan a través de Ernesto Laclau en “Hegemonía y estrategia socialista”. En Bolivia, cuando fue la Guerra del Gas en 2003, la “Agenda de Octubre” reclamaba la nacionalización de los hidrocarburos y la Asamblea Constituyente. Mientras que los campesinos reclamaban por la hoja de coca y contra el imperialismo estadounidense. Esos reclamos, ¿podrían entender como una “reforma intelectual y moral” siguiendo la lectura de Laclau de “principio unificante” de la voluntad nacional-popular?
Sí, pero depende de qué llamemos “principio unificante”. Son como articuladores. Mariátegui hablaba del “mito” que era la revolución socialista. La idea era que los indios peruanos a través de un trabajo de concientización muy complejo llegaran a adoptar la revolución socialista como “mito”. O sea, como idea estructuradora, como un “vamos hacia allí”. En estos últimos años, en lo que va de este siglo y los últimos años del anterior, la “revolución socialista” no opera como mito fundante así como así. Pasaron muchas cosas que debilitaron la presencia de esto.
En la primera “Semana de Estudios Gramscianos en Argentina” del año pasado usted dijo que había que perderle el miedo al concepto de “revolución”.
Claro. Para mí hay que rescatarlo. Lo que pasa es que no se lo puede colocar en la misma significación que tenía en los años 70 como la unificación de todo, como la “patria socialista”. De una manera o de otra, las ideas de “revolución” y de “socialismo” precedían a todo. Se podían asociar con patria, nación o nacionalización. El tema con los principios de nacionalización de los hidrocarburos, Asamblea Constituyente que refunde a Bolivia, la defensa de la hoja de coca y en contra del imperialismo estadounidense están en dos registros diferente. La nacionalización de los hidrocarburos es una propuesta de los regímenes nacional-popular latinoamericano de siempre. Pertenece al repertorio de los regímenes nacional-populares, desarrollistas y distribucionistas, pero claramente no son socialistas. Más allá de no ser socialistas, no implican una ruptura con el sistema imperante. Incluso ni con el propio régimen político. Ahora, la reivindicación de la Asamblea Constituyente es algo innovador porque es tomar la idea de que es expresión de un poder constituyente popular. Es como una nueva Constitución como fundante de un poder del pueblo cualitativamente diferente a todas las anteriores. La Constitución como herramienta para la formación o la creación de una nueva democracia. Eso tiene una fuerza nueva. No estaba. Otras reformas constitucionales anteriores como la de Perón, el impulso era la reelección de Perón. No era una Asamblea Constituyente que era elegida con métodos absolutamente nuevos que daba lugar a sectores sociales que nunca habían entrado en una Asamblea Constituyente en el Parlamento y además era un poder constituyente soberano que no reformaba la Constitución anterior, sino que fundaba una Constitución nueva. Eso es nuevo. Y este tema de la hoja de coca, una relación distinta con la tierra, la Pachamama y un ecologismo andino y peculiar que no es el mismo que el Occidental -no es Greenpeace ni nada de eso- también es una problemática que viendo el propio proceso boliviano -la nacionalización de los hidrocarburos ya era un tema de la revolución boliviana de 1952- son antitéticos con la revolución del ’52. En la Revolución del MNR, como cuenta el “Che” Guevara, cuando los indios iban al Palacio de Gobierno lo primero que hacían era aplicarle piojicidas. La reivindicación es la del “campesino” y no del “indio”. En un país de dominio étnico indio-mestizo tan fuerte como en Bolivia, se tomaba como sujeto social al campesino y no al indio.
Eso es muy criticado hoy en día por las comunidades aymaras y quechuas porque se quiso cambiar la categoría étnica por una categoría económica. Esto cuestionaban los kataristas en los ’70.
Porque aparte en el fondo de eso había una ideología asimilacionista. Los indios tienen que dejar de embromar con eso atrasado, primitivo, precapitalista de lo indígena y además con un costado positivo, es decir, no dividamos a la clase explotada entre indios, mestizos y blancos. Pero el resultado era que lo étnico quedaba bastante sepultado y la concepción de la naturaleza más todavía. En Bolivia se hace la reforma agraria en el 53, pero es una reforma no con el sentido de Mariátegui de “la comunidad como base”, sino la idea de la propiedad familia.
Incluso buscan desarrollar el capitalismo en Santa Cruz de la Sierra.
Claro porque la reforma agraria era visto como una transición en función de realizar una revolución democrático-burguesa. O sea, era una transición hacia el capitalismo porque Bolivia tenía que pasar por una fase capitalista que no se podía saltear. Entonces en un país atrasado, dependiente, con resabio pre-capitalista de todo tipo, se necesitaba el capitalismo. Lo que está en la estela de lo que planteaba años antes Haya de la Torre para el Perú en debate con Mariátegui. Esta idea de reivindicar lo étnico y lo agrario no con un sentido europeo. Esto es nuevo porque trata de conjugar, con una complejidad enorme, la idea anticapitalista con la perspectiva étnica. Y más importante también es pensar a la sociedad dividida no sólo en clase, sino también en lo étnico. Y esto genera contradicciones muy importantes porque si uno aplica lo étnico como un criterio absoluto el que es “indígena”, pero es “capitalista”, igual es “hermano”; y el otro no es “hermano” porque es “obrero” (NdeR: aunque no parezca, esta cita está bien escrita).
Es un gran quilombo teórico.
Claro, arma unos descalabros interesantísimos. Con mentalidad cartesiana uno podría decir: “Perfecto. Entonces atravesamos la idea de clase con la de étnica y sólo cuando coincide la etnia con la clase y la clase con la etnia los consideramos del mismo”. Terminamos empeorando la cosa. Otra podría ser decir que nuestra comunidad étnica abarca solo aquello que aparte de ser indio están en las clases subalternas y nos vinculamos de otra forma. Pero con estrecha fraternidad con aquellos que, siendo de nuestra clase, no pertecen a nuestra etnia. Como decía un profesor que yo tenía: “Fácil de decir, difícil de hacer”. Creo que son principios de registros históricos y culturales distintos. Uno recupera algo que viene, al menos, de los años ’40 y el otro articula problemáticas nuevas. A mí un tema que me da mucho para pensar es el tema de las “naciones indígenas”. Porque la “nación” es una concepción europea -si las hay- y es del siglo XVIII -y algunos la remontan al siglo XVII con la Paz de Westfalia-. La idea de “nación” era la de “Estado-nación” donde el Estado era el sustento jurídico-político de la comunidad nacional. La idea de “Estado Plurinacional” ya es complicada, pero tiene otra complicación mucho mayor: cómo es que a estas comunidades que existen desde cuando nadie existía que iba a haber algo llamado “nación” ahora son naciones. Con una perspectiva crítica uno podría decir que esta es una noción europeizante, se están equivocando. Podrían ser etnias, tribus, comunidad agrarias o como lo quieras llamar, pero no naciones. Además hay otro problema que plantea Álvaro García Linera y es que los que son blancos, ¿qué? ¿Esos son los de nacionalidad boliviana? ¿Son europeos?
La categoría de “mestizo” también.
Lo de “mestizo” termina de pudrir todo.
Porque encima ahora la categoría de “mestizo” es utilizada por los sectores de derecha para “desindianizar”.
En México ser “mestizo” es aspirar a ser integrantes del sector dominante, que en buena medida lo son, en México los blancos son minoría -hasta en el núcleo mayor de la clase dominante- por lo menos en el Valle Central y en el sur. Pero el mestizo busca todo el tiempo la diferenciación con lo indio. Hasta en el nivel de lo ridículo: muchas mujeres mestizas no se depilan las piernas para demostrar que tienen pelo y no son indias porque las indias son lampiñas. Lo mestizo complica aún más. Suponiendo que en esa batalla étnica lograrán que los mestizos se pensaran como indios, pero con los blancos qué hacemos. Es complejo. En América hay un componente étnico fuerte: “Tengo la piel oscura o la tengo clara; soy descendiente de gente que vino del otro lado del Atlántico o de los que hace miles de años están acá”. Para eso dentro de la tradición marxista de la primera mitad de siglo XX, puede ayudar mucho más Mariátegui que Gramsci. A pesar de que Mariátegui piensa influido por el marxismo italiano de la época y por el primer Gramsci que había llegado a conocer. Mariátegui es el más italiano de los marxistas latinoamericanos importantes, previo a la generación de los ’60. La generación de los ’60 están todos italianizados por Gramsci y otros por Galvano Della Volpe y Lucio Colleti. Ahora, de la época de Mariátegui, el más italianizado, el más gramsciano era él.
Atilio Borón en el prólogo a “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana” dice que Mariátegui es el “Gramsci de Latinoamérica”.
A mí no me gusta eso de decir que tal es “Lenin de tal lado”…
Bueno, muchos dicen que Gramsci es el Lenin de Occidente.
Claro. Y Largo Caballero era el Lenin español. Y Haya de la Torre quería ser el Lenin peruano. Mariátegui es Mariátegui. Es el pensador más importante de la historia del Perú y uno de los más importantes de Latinoamérica. Pero tiene el parentesco con Gramsci de un marxismo poco economicista y un marxismo no materialista. Y de un marxismo que incorpore el elemento folklórico y religioso a su corpus y no se lo regala a la burguesía. Eso viene de Gramsci. Y está en Mariátegui y está en la Bolivia y en la Venezuela actual.
La última parte, y la más conflictiva, es sobre mi propuesta teórica. A partir de la construcción de hegemonía en Bolivia, intenté fusionar las categorías de “Estado” y “bloque histórico”. El concepto de “bloque histórico” aparece en “El materialismo y la filosofía de Bendetto Croce”, pero también lo estudié a partir del texto de Hugues Portelli “Gramsci y el bloque histórico”. Entonces dividí la construcción de hegemonía de los pueblos indígenas-originario-campesinos en Bolivia a partir de bloques históricos desde una concepción estatal de Gramsci. Si bien yo no lo leí en “Los Cuadernos”, muchos teóricos llaman a la concepción de Gramsci como “Estado integral” o “Estado ampliado”.
No, él no usa ninguna de las dos palabras. Son interpretaciones secundarias. Creo, porque con tantos borradores es difícil.
Gramsci define al Estado como “Sociedad Política + Sociedad Civil”.
Lo que pasa es que en algunos textos dice “Estado es igual a Sociedad Política más Sociedad Civil”, pero en otros “Estado” es sinónimo de “Sociedad política”. Y se podría decir que la “Sociedad Política” y la “Sociedad Civil” a traviesan en ambas direcciones el “Estado”. Es decir que hay “Sociedad Civil” subsumida en el “Estado”. Y hay “Sociedad Política” latente en la “Sociedad Civil”, que es como decir que desde la “Sociedad Civil” se puede construir “Sociedad Política”. Esto en el caso del fascismo es claro. El fascismo construye una fuerza armada y gana una semi-guerra civil sin utilizar el aparato del Estado. O con un auxilio secundario del aparato del Estado. Ahí una “Sociedad Política” fuera del Estado formal.
Una de mis interpretaciones de “hegemonía” ligada a lo que es el Estado la pienso como una construcción de poder en la “Sociedad Civil” para luego poder llegar a la “Sociedad Política” a través de una “guerra de trincheras” en lugar del “ataque frontal”.
Es complicado porque la “guerra de trincheras” se da en la “Sociedad Civil”, pero se mezcla todo el tiempo la idea jurídica y formal de “Estado”, y la idea de Gramsci de “Estado”, que son diferentes. Con eso hay que tener mucho cuidado para razonar esto. Porque nosotros, ¿qué tenemos en nuestro sentido común -e incluso en el sentido común sofisticado? Predomina claramente aquella concepción “Estado” del que hablamos todos los días que es el “Estado” definido en términos jurídicos Formales: el “Estado” conformado por los tres poderes, por la policía, por el ejército, por las empresas del Estado. El “Estado” como un conjunto de aparatos que son de propiedad pública, que son distintos a la propiedad privada. Para nuestra noción de sentido común el “Estado” es una cosa y la “Sociedad Civil” es otra. Para Gramsci no. Para él el “Estado” está compuesto por la “Sociedad Civil” que, en términos jurídicos-formales puede ser Estado o puede ser sociedad no estatal. Porque los medios de comunicación son “Estado” para Gramsci sean privados o públicos porque son órganos dedicados a la justificación, reproducción y defensa del orden social. Entonces Clarín es “Estado” para Gramsci por más que se agarre a patadas con el “Estado” en sentido jurídico-formal.
Pero Clarin sería “Estado” en tanto “Sociedad Civil”.
Claro. Además algo que toma Louis Althusser y Nicos Poulantzas. Althusser destaca que dentro de los mismos “aparatos ideológicos del Estado” hay funciones de consenso y de coerción. Forzando un poco la cosa se podría decir que dentro de los mismos aparatos hay “sociedad política” y “sociedad civil”: la escuela enseña pero también disciplina; el ejército disciplina, pero también enseña. Para todo esto hay una idea epistemológica, que después se extendió, pero es bastante original en Gramsci que es la diferencia entre “separación real” y “separación analítica”. Gramsci dice todo el tiempo: “Esto es separable analíticamente”. Pero nadie ve una estructura desnuda, nadie puede percibir una estructura. Y por eso Gramsci discute con el propio materialismo porque dice: “No percibimos más allá de nuestro sentido. No hay una verdad objetiva cuya existencia podamos aproximar más allá de nuestras percepciones”. Y las clasificaciones y separaciones son en general analíticas. No de una realidad que está en un más allá determinado. Lo de “estructura” y “superestructura” es una distinción analítica. No reconstruible en términos de realidad palpable.
En mi planteo teórico, y que tengo que justificar en mi tesis, señalo que dentro de la construcción de hegemonía del movimiento indígena a lo largo de la historia boliviana se podría dividir en tres bloque históricos. Un primer bloque histórico iría desde la conquista española (1533) hasta la revolución boliviana (1952) entendiendo que el indio estaba invisible porque no participaba ni en la “sociedad política” ni en la “sociedad civil”, o sea, estaba, pero era invisibilizado a partir de los tributos por ser indígenas…
Aparte, lo que ocurría en esa época era que Bolivia era todavía una sociedad de tipo oriental. Se podría sostener eso. Porque todavía no había un régimen parlamentario consolidado, los partidos políticos recién surgían. El Movimiento Nacional Revolucionario es un avance en un sentido de ampliación de la “Sociedad Civil”, pero en una sociedad todavía muy empobrecida, con un nivel de analfabetismo alto.
¿Podríamos decir que el Estado del ’52 intentó crear una “Sociedad Civil” también?
O significó una ampliación de la “Sociedad Civil”. Porque no es que haya “Sociedad Civil” o no. Gramsci lo que dice de Oriente es que “la sociedad civil era primitiva y gelatinosa” no dice que no había.
Con esto que usted dice de “ampliación de la Sociedad Civil”, yo entiendo justamente que con el Estado del ’52 el indígena se hace presente en la “Sociedad Civil” a partir de la eliminación del pongueaje y los trabajos obligatorios, eliminación de tributos, con la reforma agraria y la propiedad. Manuel González Prada señala que la propiedad cambia la mente de las personas. Y más en Estados liberal. Justamente con el Estado del 52 cambiamos de un Estado liberal al capitalismo de Estado.
Lo que pasa es que este es un programa de reforma democrática en contra del pre-capitalismo. Es un programa de reforma absolutamente compatible con el capitalismo. Por nuestra tradición latinoamericana solemos pensar que “reforma agraria” es confiscar, enfrentados a oligarquías que no quieren ceder ni media hectárea y se vuelve una medida revolucionaria que parece anticapitalista. Ahora, ¿es una medida anticapitalista? La primera reforma agraria moderna es la francesa y es hecha por la burguesía contra el feudalismo ganándose el apoyo de los campesinos, pero a su vez generando condiciones para un mayor desarrollo burgués en el campo. Lo del 52 tiene bastante que ver con eso. Y te aconsejo sobre las reformas agrarias en México. Porque ahí se ve cómo van pasando de un concepto a otro de reforma agraria, partiendo de un punto de vista muy liberal capitalista a otro más socializante en la época de Cardenas. En Bolivia hay un proceso con punto de contacto.
En el segundo “Bloque histórico” planteo que el indígena ingresa a la “Sociedad Civil”, se vuelve un ciudadano con derechos, y luego de no tener participación política en una primera etapa a fines de los 80 comienza a tener participación política, pero de modo subalterno.
Yo no me acuerdo: ¿Bolivia es como Perú que durante mucho tiempo tuvo prohibido el voto a los analfabetos y por lo tanto los indios no votan?
Justamente señalo que en el primer “Bloque Histórico” no formaban parte de la “Sociedad Civil” porque no podían votar por analfabetos y las mujeres tampoco por una cuestión de género. Entonces para mí el sufragio universal en el Estado del 52 es una condición más para señalar que los indígenas ingresan en la “Sociedad Civil”. Y desde mi visión, el último “Bloque Histórico” se iniciaría en el 2005 cuando el indígena, ya presente en la “Sociedad Civil” ingresa en la “Sociedad Política” no de modo subalterno como había sido en la época del 90 con legisladores y un vicepresidente indígena. Entonces, desde una mirada estatalista e indigenista, en este último “Bloque Histórico” los indígenas pasarían a actuar en la “Sociedad Política” a través de la llegada de Evo Morales al poder.
Está bueno. Ahora para tomar la idea de “Bloque Histórico” en la tradición de la interpretación que me parece más sólida de Gramsci habría que correlacionar estos avances hacia el poder político, con los avances en términos económicos-sociales. Me parece que eso es lo que más da sentido a la idea de “Bloque Histórico”: la correlación entre la transformación económica y la transformación político-cultural. Correlación que es más que correlación, es una articulación inescindible, pero ver cómo avanza ese conjunto. O sea, no con el concepto tradicional de “base-superestructura” donde explicás por qué los cambios económico-sociales dan lugar a los cambios político-culturales, sino la interrelación inescindible entre un punto y otro, no dejarse subsumir por el plano político, más visible, y ver qué ocurre con lo otro. Y además qué ocurre con el rol del Estado. Porque yo creo que una cosa que hay que superar en todos estos procesos es la lectura “Estado versus mercado”, según la cual, el Estado está del lado del pueblo y la nación, y el mercado, en contra. Y no. El Estado puede asumir un rol distinto.
Y me parece que en la etapa más “inteligente” del neoliberalismo van unidos.
Claro. El Estado actúa siempre. Como explica el libro ya clásico de Karl Polanyi, “La gran transformación”, el mercado libre es una construcción estatal. Sin Estado no se hubieran podido hacer las reformas que llevan al “natural”, en términos de la ideología liberal, mercado libre. El Estado siempre actúa en el comando de un proyecto en relación con un proyecto social de sectores que tienen una producción intelectual y una noción del mundo que a su vez se asientan en una dominación de clase. Porque la divergencia fuerte que hay entre el pensamiento de Grasmci y el de Laclau es que Gramsci dice que las clases dominantes pueden hacer múltiples concesiones, pero nunca hasta dejar de lado el plano económico-corporativo. Es decir, pueden conceder, conceder, conceder, pero mientras no entre en problema con su propia propiedad de los medios de producción. El Estado siempre tiene que tener claro que el “Estado” es una relación social que articula relaciones sociales que se originan -como dice Mabel Thwaites Rey- en, con, contra y más allá del Estado. El posicionamiento Estado-Sociedad es muy complejo y variado.
Esto que usted me dice sobre el avance económico lo intenté hacer. Y al intentarlo también pensé que me demandaría un estudio aparte. Entonces intenté articularlo de modo fácil y simple con “economía liberal”, “economía de Estado”, “economía neoliberal”.
Una forma de seguirlo en nuestros países a través de las distintas formas de propiedad que se dan. Acá vos tenés formas de propiedad pre-capitalista, capitalista, estatal, cooperativista, comunitaria-indígena. Tenés un abanico de posibilidades que se van combinando y articulando todas. Y ahí es muy interesante tomar el tema de “formación económico-social” porque acá, claramente, lo que tenés que seguir es, dicho en términos tradicionales, qué modo de producción es dominante en este estadio.
El artículo 306 de la nueva Constitución habla de “economía plural” que está constituida por las formas comunitaria, estatal, privada y social cooperativa.
Seguramente la propia Constitución explícita o implícitamente incluye varias formas de propiedad diferente.
De hecho una de las contradicciones que tienen ahora es con la minería. Si va a ser estatal o a partir de las cooperativas.
Los que han inventado un desbarajuste interesante con los distintos modos de propiedades son los chinos. Pero en otro contexto porque ellos salen de un modelo de propiedad estatal hacia el capitalismo. Ese seguimiento de las distintas formas de propiedad y tratar de ver un poco cuánto hay de lo que la constitución dice y cuánto está transitando en la realidad.
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| Daniel Campione, de camisa blanca, en la mesa “Crisis y hegemonía, en tiempos de Gramsci y en los nuestros” durante la Semana de Estudios Gramscianos en Argentina. De izquierda a derecha: Alberto Filippi, Horacio González, María López y Giuseppe Vacca. |
