Conversa Gramsciana con Daniel Campione

Escuché hablar de Daniel Campione por primera vez en el Ciclo de Charlas sobre Antonio Gramsci organizado por el CEFMA. Su disertación fue sobre "Sociedad Política y Sociedad Civil. Oriente y Occidente". Como daba clases no pude ir y me quedé con la espina. Volví a saber de él en la primera Semana de Estudios Gramsciano en Argentina. Lo escuché en el segundo día, en la Biblioteca Nacional y me gustó mucho porque, a mí entender, su disertación fue la más gramsciana de todas. Me acerqué al final y le pregunté si podría conversar con él cuando mi tesis estuviera más avanzada. Me respondió rápidamente que sí. Seis meses (o medio año, que es lo mismo) después, éste es el resultado. Se advierte su fuerte contenido academicista.


Siguiendo a Aricó, Portantiero y Ansaldi, ¿efectivamente puede haber una traductibilidad de las categorías de Gramsci, casi 100 años después, en América Latina?

En primer lugar, hoy no está vigente una división fundamental que hacía Gramsci entre sociedades de Oriente y de Occidente. Si uno miraba América Latina a comienzo de los años ’30 cuando Gramsci escribe “Los cuadernos de la cárcel” la mayoría de las sociedades, sino todas, se podían pensar como sociedades de tipo Oriental a excepción de Argentina, Brasil y México. Hoy, salvo algún caso caribeño, con el criterio de Gramsci, son sociedades occidentales: importante desarrollo de la sociedad civil, funcionamiento de democracia parlamentaria más o menos estable, existencia de partidos políticos con fuerte organización, sindicalización de las clases subalternas, un estrato intelectual importante que podrían ser catalogados como orgánicos en lugar de tradicionales. Una forma de pensar la aplicabilidad de Gramsci es que hoy somos sociedades occidentales. En cambio, si nos vemos como una sociedad oriental desde la categorización de Gramsci, Gramsci mismo resulta menos importante. Estaríamos en una sociedad más parecida a la Rusia de la revolución. Justamente las diferencias le suscitaron a Gramsci que no se podía hacer una revolución como en Rusia, sino llevar a cabo una guerra de posiciones que reemplazara la guerra de movimiento. Yo diría sin miedo que, en tanto que Bolivia, como las otras sociedades latinoamericanas, es una sociedad de tipo occidental, se puede pensar en aplicar las categorías de Gramsci con todas las salvedades y límites del caso.

¿Podría entenderse el concepto de hegemonía como una teleraña que une a todas las otras categorías?

En la década del ’80 hubo intentos de articular todo el pensamiento de los cuadernos de Gramsci en torno a un concepto orientador. Una noción que articulara todas los demás. María Antonieta Macciocchi escribió “Gramsci y la revolución en Occidente” con la dualidad Oriente-Occidente como el eje conductor; con menor nivel de complejidad Hugues Portelli escribió “Gramsci y el Bloque histórico” polemizando con el Partido Comunista Italiano; Christine Buci-Glucksmann escribió “Gramsci y el Estado”, donde articula claramente la idea de intelectuales orgánicos y hegemonía en torno a la noción de “Estado ampliado” de Gramsci, que innovaba sobre los apuntes de Marx y Engels, y Lenin. A mí me parece que lo más articulador, pero a la vez lo más móvil e inasible es “hegemonía”. Pablo González Casanova escribió un ensayo sobre el “sujeto pueblo”, pero tomando a Gramsci decía: “En los propios borradores de Gramsci detecté 13 significados diferentes del término de ‘hegemonía’”. A medio escribir, re-escritos, copiados, con errores. Entonces, se desliza mucho el concepto de hegemonía: como supremacía intelectual y moral, como una visión del mundo predominante, desde las clases dominantes que posibilita un consenso ampliado y la cooptación de lo subalterno, como un conjunto de mecanismo que apunta a la reproducción de la sociedad y del Estado. Hay quien ha hablado de “las bases materiales de la hegemonía”, o sea los mecanismos económicos que generan el consenso. Hay un invento no-gramsciano como el de “contra-hegemonía”: cuando uno analiza un proceso de emancipación popular es más sencillo pensar en términos de construcción de hegemonía de las clases subalternas o poder popular, que más bien Gramsci lo que analiza es cómo una clase dominante desarrolla múltiples mecanismos para dominar a las clases subalterna convirtiéndose en la clase dirigente y a partir de allí las clases subalternas tienen que dar una disputa en el ámbito de la hegemonía, y no  por medio o inmediatamente por el “asalto al poder”, o sea la “guerra de posición”, la construcción de un consenso distinto y un sentido común diferente o visión del mundo diferente no sólo en el nivel de los intelectuales sino también de las grandes masas que apuntan al folcklore. Los núcleos de buen sentido son aquellos que pueden definir la formación de una hegemonía. Un ejemplo simple y grosero sería: “Todos los políticos son corruptos. Entonces decimos qué todos los políticas burgueses son corruptos y necesitamos otro tipo de políticos”. Por eso Gramsci habla de desarrollar dentro del sentido común aquellos núcleos del buen sentido. En conclusión, tenemos una hegemonía económica, política y cultural.

Acorde a mis lecturas, efectivamente noto que él va cambiando sus definiciones sobre la “hegemonía”. La definición que pude construir es que la “hegemonía” es una teoría y una estrategia para lograr el poder, en estrecha relación con la categoría de guerra de posición.

Es la forma de entender el proceso revolucionario posible en las sociedades que Gramsci llama occidentales. Hay que ver la geneología de esto. Gramsci nace a la vida política, en tanto dirigente, en el “Bienio Rojo” italiano en Torino, a través del grupo L’Ordine Nuovo. Es el fracaso de esta experiencia, el no poder repetir la revolución rusa en Italia, y la rápida derrota posterior frente al fascismo lo que lo hace reflexionar sobre la idea de que ya no se puede hacer como en Rusia por múltiples razones. La principal es que el Occidente vive en sociedades que ya no son como la de Rusia. La sociedad civil no es “primitiva y gelatinosa”, sino que posee un amplio desarrollo. A partir de ahí, me parece, todo el pensamiento de Gramsci es cómo hacer una revolución social, anticapitalista y tendencialmente proletaria en las condiciones y la lógica occidental. Eso lo lleva muy lejos. Concibe no sólo una crítica predominantemente política en el nivel de la hegemonía, sino también una crítica filosófica del marxismo tal como venía predominando hasta ese momento. En estas discusiones incorpora algo central como es la crítica al “economicismo”. Eso hoy puede parecer algo absolutamente común, extendido y hasta predominante, pero en ese momento, al romper con el “economicismo” también matiza la idea del “materialismo”.

De hecho el tiene un texto que es una crítica al Capital…

Ese es un primer texto anti-economicista y es inmediatamente posterior a la Revolución de Octubre y que llama “La Revolución contra ‘El Capital’”. Incluso escribe “El Capital” entre comillas porque no es contra el capital económico, sino contra el libro de Marx. Él estaba contra la interpretación de Marx que había hecho Kautsky y “La revolución contra El Capital” significaba una irrupción en la vida política que se contradecía con la visión economicista, evolucionista y etapista que daba la Segunda Internacional y era totalmente predominante en el socialismo occidental.

Esta concepción sobre la “hegemonía” en Occidente nos permitiría comprender la construcción de hegemonía y los procesos revolucionarios dentro del ámbito formal de la democracia.

En un pasaje bastante famoso, Gramsci dice que el “parlamentarismo” es el ejercicio normal de la hegemonía. Ahí hay una idea que tiene consecuencias muy amplias porque esta concepción quiere decir que los gobiernos dictatoriales no son vehículos privilegiados de hegemonía. En la militancia socialista de los años 70 se solía decir que el programa de máxima de la burguesía era el fascismo. Gramsci no pensaba eso, pensaba que el programa máximo de la burguesía por su capacidad hegemónica, por su capacidad de hacer predominar una visión del mundo, era el “parlamentarismo”. Esto implicaba, por ejemplo, libertad de prensa y libertades públicas que posibilitaban un mejor y mayor desarrollo de los sectores intelectuales. El desarrollo de una hegemonía cabal requería de una reflexión política en debate que la propia clase dominante no podía darse si los sectores dominantes estaban imponiendo una dictadura, o sea, un sistema basado en la fuerza.

La posibilidad de ejercer la “hegemonía” en la democracia yo lo había leído en Raymond Williams. En la biografía de Martín Sivak sobre Evo Morales aparece que Fidel Castro le había recomendado a Evo que las sociedades latinoamericanas piden que las revoluciones sean culturales y democráticas.

Eso es algo general para la mayor parte de América Latina: las elecciones periódicas, las libertades públicas, la generación de espacios de debate abiertos a tendencias variadas -lo que habitualmente se llama “pluralismo”- son tomadas como conquistas irrenunciables. Y conquistas irrenunciables también de las clases subalternas. Las clases subalternas no ven a la democracia parlamentaria como un mal a destruir, sino como una conquista a enriquecer. Me parece que ahí cabe el ejercicio de la crítica de la democracia representativa sin renunciar ni a las elecciones periódicas, el pluripartidismo ni a las libertades públicas. Ahí entre qué construcción de poder popular, qué son mandatos imperativos irrevocables del cual la democracia representativa es la negación, qué son lo que en una época se llamaba “organizaciones libres del pueblo”, lo que hoy llamamos, de modo más light, “movimientos sociales”. Además todo esto pone en crisis algo que siempre nos preguntamos: si Gramsci llega a romper o no con la idea de partido-vanguardia, la idea de partido de clase. Desde el cubano, en los procesos revolucionarios latinoamericanos como Nicaragua, Venezuela, Ecuador y Bolivia, en ninguno hay un partido de vanguardia, ni marxista ni leninista, que dirija el proceso desde un comienzo. Mismo el Movimiento Al Socialismo boliviano es una organización sumamente compleja y heterogénea, donde la forma partido es un instrumento a los servicios de una finalidad más amplia y no una herramienta privilegiada que conduce todo el proceso revolucionario. Agregaría un pie de página y es que hay una categoría de Gramsci, que no es de las más conocidas, que puede ser útil para entender este tipo de procesos y es la de cesarismo progresivo. Eso es muy importante. ¿Por qué? Porque estos procesos emergen en torno, quizá por desgracia o porque la realidad lo exige -“La realidad es la única verdad”, decía el General- emergen como procesos vertebrados en torno a un liderazgo unipersonal y vivido como insustituible.

Justamente, mi tesis entiende que entre los años 2000-2005 hay un “empate catastrófico” y una crisis orgánica que se rompe con el “cesarismo” de Evo.

Un “cesarismo” que es “progresivo”. Esto es importante porque si no la balanza se inclina hacia el “bonapartismo”, en el que siempre predomina el modelo de un representante de las clases dominantes que gana autonomía en una situación de virtual equilibrio de fuerzas. Pero esto me parece que es más complejo. Por más peculiares y autónomos que sean, yo no me animaría a decir que Evo y Chavez son representantes de las clases dominantes. Más bien están vinculados a las clases subalternas. En el caso de Nicaragua, y con más fuerza en Venezuela y Bolivia, son de liderazgos fortísimos, indisputados e indisputables. El elemento “cesarista”, en términos de Gramsci, está indiscutiblemente. Lo que hay que rescatar es el sentido “progresivo” y un “cesarismo” que de alguna manera aparece en ruptura con lo más tradicional de la clase dominante. Si bien es verdad que hay “policlasismo”, el predominio de las clases subalternas es muy fuerte. En todo caso lo que se da es un choque bien cesarista entre una burocracia estatal con la cual algunos sectores aspiran a convertirse en clase dominante -o en seguir siéndolo en algunos otros- y un movimiento popular muy fuerte. Lo que hay de clase dominante aliada al proceso se expresa más bien como conjunto de burocracia, que como una clase en sentido tradicional con su propio aparato político.

La complejidad del MAS se palpa claramente en las diferentes miradas sobre qué es, si un partido político o un instrumento político de los movimientos sociales. Pero, ¿podría poner en crisis la importancia del “príncipe moderno” en la constitución de la hegemonía que para Gramsci en central?

Intelectuales como Horacio González dicen que en el “príncipe moderno” Gramsci está haciendo el plan de un libro; y el príncipe del que habla es en comparación con el de Maquiavelo, como una guía intelectual para la acción. No como un partido. Yo creo que no. Gramsci va a la cárcel siendo secretario general de Partido Comunista Italiano y diputado por el PCI. En la cárcel la poca vida social que hace por las difíciles condiciones de salud es con los comunistas italianos. No hay indicio fehaciente de que Gramsci rompa con la idea de un partido. Sí se podría decir que claramente rompe con el marxismo-leninismo codificado de la Unión Soviética de esa época. Sobretodo inmediatamente después de la muerte de Lenin, que es lo que llega a percibir Gramsci con cercanía. Si tomamos el “príncipe moderno” como partido, acá no lo hay. Ni al inicio ni está claro que aparezca como rejuntado del proceso porque tanto el Partido Socialista Unido de Venezuela como el Movimiento Al Socialismo me parece que no son partidos de centralismo democrático en ningún sentido posible y Gramsci seguía hablando de centralismo democrático y lo oponía al centralismo burocrático. Estos partidos no tienen subordinación de los órganos inferiores a los superiores, discusiones que sólo se llevan al interior del partido y no al exterior, un sistema celular clásico de organización…

A mí me da la sensación de que en un principio el MAS boliviano nació plural, discutido de las bases, pero me parece que con el tiempo se ha transformado un poco…

Sí, es probable. En el caso de Venezuela se da una tensión muy clásica entre los impulsos disciplinadores desde arriba, o sea, desde el Estado a través del partido, y las bases que pugnan. Pero de cualquier manera sigue habiendo debate hecho público al exterior de la frontera del partido, dentro de la misma fuerza. Eso va totalmente contra cualquier interpretación de la tradición del centralismo democrático. Seguramente hay corrientes en todos estos partidos que piensan con el modelo de Lenin porque no podría ser de otra manera. Pero también hay otras corrientes que piensan de modo distinto. Y seguramente hay corrientes que sólo piensan cómo perpetuarse en el poder y cómo pisarle la cabeza a los que están abajo con camisa y boina roja, o sin ella, o en nombre del pluralismo indígena. Además, más allá de la organización político-partidaria y en términos de estructura social, es cierto que estos procesos engendran sus propios sectores burgueses a su manera. Como lo que sería la nueva burguesía de El Alto. No son sistemas socialistas en el sentido tradicional del término basada en la propiedad social de los medios de producción, sino que siguen teniendo sectores de economía capitalista y de mercado amplísimos. Entonces, al amparo de la propia revolución bolivariana o el buen vivir boliviano medran sectores que tienden a generar una acumulación capitalista de modo primitivo -y no tanto. Ahí hay una contradicción importante y estos sectores también se articulan e integran con el partido.

Justamente yo estuve viviendo 88 días en El Alto y se nota la acumulación capitalista. La familia aymara dueña del cuarto que alquilaba me invitó a un casamiento y ahí es cuando los aymaras gastan la plata. Era un casamiento como para 200 personas con dos bandas invitadas.

A mí me llamó mucho la atención el carnaval de Oruro que es una exhibición de poderío económico terrible. Pero mismo la, comparativamente, pálida versión de Buenos Aires, también tiene un gran despliegue que decís: “Acá están financiando los integrantes más ricos de la comunidad boliviana o les están mandando plata desde Bolivia para hacerlo”. Porque te pasan acá una banda de 20 ó 25 músicos en una comparsa y después vienen otras tanto atrás. Evidentemente toman esas festividades como momentos de exhibición de poder económico.

Algo que debería decirle antes de seguir la charla es que no tuve la oportunidad de leer “Los Cuadernos” en orden cronológico, sino la versión de Palmiro Togliatti.

Los seis tomos tampoco son el orden cronológico porque Los Cuadernos en la edición de Valentino Gerratana, la versión que se llama crítica o cronológica, está estructurada en el orden cuaderno por cuaderno. Pero Gramsci escribía en varios cuadernos a la vez. O sea que tampoco es cronológica. En portugués, con Nelson Coutinho, estaban armando una edición cronológica donde no tomaban el ordenamiento cuaderno por cuaderno, sino trataban de establecer la posible fecha de escritura de cada fragmento…

Uhhhh… ¡Qué quilombo!

Totalmente. Por eso algunos dicen, y en crecimiento en los últimos años: “Dejémonos de dar vueltas. Me quedo con la primera. La temática de Togliatti”. E incluso se han hecho ediciones en los últimos años.

Sabe que, al contrario, yo había escuchado varias veces la crítica a la edición temática.

Cada edición tiene sus cosas. La de Togliatti son en realidad cinco antologías temáticas y una miscelánea de lo que sobró, armadas no por Togliatti en verdad -que coordinaba y vigilaba-, sino por Felice Platone, donde las distintas versiones sucesivas que escribe Gramsci del mismo pasaje se subsumen en una sola. Ese es el problema mayor. No tanto el ordenamiento, porque siempre hacer antología ha sido válido, sino que quitaron las diferencias que estableció Gramsci. En los cuadernos hay tres tipos de textos: los textos A que son las primeras versiones, los textos B que son las correcciones sobre los textos A y los textos C que son los que Gramsci escribe una sola vez -los que no tienen corrección. Entonces, si vos fusionas los A y los B, matás la evolución del pensamiento de Gramsci. Ahora el tema es que la edición llamada cronológica, la crítica, tiene una complejidad de lectura que no tiene la tematizada. De todos modos se han hecho ediciones antológicas muy buenas posteriores a la de Togliatti. Una muy buena es “Textos políticos”, hecha por Aricó  y editada por Siglo XXI de México. Esa es excelente y no es sólo de Los Cuadernos, pero es una antología muy buena del pensamiento político de Gramsci.

Yo leí la antología de Sacristán.

Esa es una antología general de todo el pensamiento de Gramsci: desde los primeros escritos después de la Revolución Rusa hasta el final de Los Cuadernos. Es muy buena también. Ahora, la de Aricó, para los que nos interesan fundamentalmente la parte política, es magnífica.